مقام معظم رهبری: «آن روزى که ملت‌هاى اروپا بدانند که این وضعیت ضعفى که دچارش شده‌اند، به خاطر دخالت آمریکا و دخالت شبکه‌‌ى صهیونیستى جهانى است، این اعتراض‌‌هاى به خاطر اهداف اقتصادى، تبدیل خواهد شد به یک نهضت عظیم اجتماعى؛ آن وقت است که دیگر باید منتظر دنیاى جدیدى بود و دنیاى جدیدى به وجود خواهد آمد.»

«مشارکت مردم» در قانون‌گذاری، عالی‌ترین جلوه حق حاکمیت مردم در تعیین سرنوشت زندگی سیاسی و اجتماعی خود است. امروزه این نوع مشارکت مردمی به طور غیرمستقیم و در پرتوی واگذاری حق مزبور به نمایندگان منتخب مردم در مجالس قانون‌گذاری و بر اساس اصل تفکیک قوا و توسط قوه‌ی مقننه‌ اعمال می‌شود...

گروه سیاسی برهان/ دکتر «محمدحسین جمشیدی»؛ زندگی انسان بر روی کره‌ی خاکی در عرصه‌ی امور مشترک با دیگران یعنی سیاست عمومی یا امر سیاسی که همانا «امری است مرتبط با هر گونه اقدام یا شرکت در سرنوشت مشترک خود و دیگران در جهت حفظ شئون و مصالح آدمی[1]» تاریخی است مرکب از همکاری و ستیز یا به تعبیری «سلطه و همگونگی[2]» است. آنگاه که نخستین بار انسان دریافت که می‌تواند با تجمیع توان خود با دیگری بر آن دیگری فائق آید یا با دیگری همراه گردد، مشارکت مطرح شد. نمونه‌ی مشارکت را می‌توان در دولت شهرهای اولیه‌ی «سومر» و برخی دیگر از نقاط تاریخی دید. هم‌چنین اتحادیه‌های اولیه مانند اتحادیه‌ی «مادها» با سایر دولت‌ها برای مقابله با «آشور[3]» نمونه‌ای دیگر از مشارکت است. از انباشت تجربه‌ی تاریخی بشر در این عرصه، مشارکت در مفهوم امروزی خود متبلور شد.


در جامعه‌ی پس از انقلاب ایران اسلامی نیز با توجه به افزایش آگاهی عمومی از یک سو و با توجه به قانون اساسی و مکتب اسلام از سوی دیگر و بیانات و دیدگاه‌های امام خمینی(ره) حضور مردم در عرصه‌ی سیاست و مشارکت عمومی یا سیاسی آن‌ها مورد توجه و پذیرش قرار گرفت و بر آن بارها و بارها تأکید شده است. به گونه‌ای که امام خمینی(ره) می‌فرماید: «امروز مسؤولین به عهده‌ی ملت است. ملت اگر کنار بنشیند ...، و اشخاصی که نقشه کشیده‌اند برای این مملکت از چپ و راست، آن‌ها وارد بشوند در مجلس، تمام مسؤولیت به عهده‌ی ملت است.[4]» براین اساس در این نوشتار به اختصار به بررسی مشارکت و ابعاد آن می‌پردازیم.


تعریف  و چیستی مشارکت سیاسی


«مشارکت» در لغت به معنای همکاری، شرکت داشتن یا حضور داشتن است. (دهخدا، لغت نامه: مشارکت) فرهنگ انگلیسی «آکسفورد»، واژه‌ی «participation» را که معادل مشارکت فارسی است به معنای «عمل یا واقعیت شرکت کردن، بخشی از چیزی را داشتن یا تشکیل دادن» دانسته است.[5]


بر این مبنا مشارکت سیاسی در اصل به معنای شرکت در امور عمومی همراه با احساس مسؤولیت مشترک است یا به تعبیری دیگر: مشارکت سیاسی«تعهدی فعالانه، آزادانه و مسؤولانه» است که به عنوان یکی از سازوکارهای اعمال قدرت از درون جامعه بر می‌خیزد.[6]


در نهایت می‌توان مشارکت سیاسی را شامل هرگونه رفتار و عمل فردی یا جمعی دانست که در راستای همکاری و تعاون عمومی در عرصه‌ی سیاست صورت می‌گیرد و هدف آن تحت تأثیر قرار دادن قدرت، تصمیم‌ها و سیاست‌گذاری‌های عمومی مانند انتخاب رهبران سیاسی و یا اعمال نظارت برآن‌ها و[7]... و به طور کلی هر آنچه به سرنوشت مشترک جمعی ارتباط دارد، می‌گردد. مشارکت سیاسی یک رابطه‌ی سیاسی است که از دو عنصر انسانی و وضعی تشکیل می‌شود. از این رو عناصر اساسی مشارکت عبارت‌اند از:


1) مشارکت کننده (انسان‌ها یا مردم)؛


2) موضوع مشارکت (حقوق مردم).

به طور کلی در تبیین مشارکت سیاسی در غرب دو نظریه مطرح شده است:


مشارکت سیاسی به منظور اعمال حق حاکمیت مردم در تعیین سرنوشت خود، امری لازم و ضروری است. اگر مردم برای تعیین سرنوشت خود در صحنه حاضر نباشند و بار مسؤولیت را به گردن دیگران بیندازند، حق حاکمیتشان در تعیین سرنوشت از بین می‌رود. طبق سنت‌های اسلامی هر کس در این راه تلاش کند، به اندازه‌ی کوشش خود می‌تواند در تعیین سرنوشت خویش مؤثر باشد.



1 . نظریه‌ی ابزاری مشارکت: در این نظریه مشارکت را وسیله‌ای برای یک هدف یعنی برای دفاع یا پیشبرد یک فرد یا گروهی از افراد در برابر جباریت و استبداد در نظر می‌گیرند. آن‌ها می‌گویند که افراد بهترین داور منافع خودشان هستند، حکومتی که مردم در آن مشارکت داشته باشند کارآمدتر است. افرادی که از تصمیم‌ها تأثیر می‌پذیرند حق دارند در گرفتن تصمیم‌های دیگر مشارکت داشته باشند و مشروعیت حکومت بر مشارکت استوار است. وارثان نهایی نظریه‌ی ابزاری، فایده گرایان و کثرت گرایان هستند.

2 . نظریه‌ی تکاملی مشارکت: طرفداران این نظریه استدلال می‌کنند که شهروند آرمانی، یک شهروند مشارکت کننده است و بنابراین مشارکت، اعمال مسؤولیت اجتماعی است یا یک تجربه‌ی یادگیری است که شهروندان را نه تنها آگاه از حقوق خود بلکه آگاه از وظایف و مسؤولیت‌هایشان پرورش می‌دهد. چنین دیدگاهی در نوشته‌های «ارسطو، جان استوارت میل، دوتوکویل و روسو» یافت می‌شود. «میسرا» می‌گوید: «رشد توانایی‌های اساسی بشر از جمله شأن و منزلت انسانی و مسؤول ساختن بشر در باروری نیروی تصمیم‌گیری و عملی که سنجیده و از روی فکر باشد.[8]»

مبانی مشارکت سیاسی

این مبانی به اختصار عبارت‌اند از:

1.مدنی بودن انسان: انسان بالطبع مدنی یا سیاسی است.[9]زندگی سیاسی براساس روابط مبتنی بر اطاعت پذیری و فرمانروایی انسان‌ها با یک‌دیگر امکان پذیر می‌گردد و در این فرآیند، فرد و جامعه بر یک‌دیگر تأثیر می‌گذارند. در نتیجه، افراد بایستی با مشارکت فعال خویش در سرنوشت خود و جامعه، دخالت کرده و در چگونگی اداره‌ی امور کشور تأثیر گذار باشند چرا که اگر در تعیین سرنوشت خود مشارکت نداشته باشند بر اساس سنت‌های موجود در عالم خلقت، دیگران با سلطه برآن‌ها، برای آن‌ها تصمیم‌گیری خواهند کرد و هر طوری که بخواهند با سیاست‌گذاری و تنظیم اداره‌ی امور، آن‌ها را به دنبال خود می‌کشند و چه بسا که آن‌ها را به ورطه‌ی هلاکت بیندازند.

2. خردمند بودن انسان: خرد و عقل انسان که حاصل آن اندیشه، تعقل و تدبیر است. ضرورت همکاری و تعاون در امور مشترک را مورد توجه و تأیید قرار داده است. براین اساس کنش‌های مربوط به مشارکت همگانی رفتارهایی معقول و هدفمندند و این بدین معناست که قصد مردم این است که به دلیل خردمند بودن از راه ابزارهای مناسب به نتایج خاصی برسند.

3. منافع عمومی و مشترک: انسان‌ها در زندگی دارای منافع مشترک و عمومی هستند که رسیدن به آن‌ها جز از راه اقدام جمعی و همراه با مشارکت ممکن نیست. به علاوه انگیزه‌های متفاوتی هم‌چون کار به خاطر منافع عمومی، احساس وظیفه، علاقه به کار با دیگران، کسب محبوبیت بین دیگران، برخورداری از احترام و قدردانی دیگر شهروندان و یا دست‌یابی به اهداف جمعی، افراد را به مشارکت در حوزه‌های سیاسی و اجتماعی ترغیب می‌کند. به بیانی: رابطه‌ی متقابل و انتظار از یک‌دیگر حوزه‌ی گسترده‌ای برای مشارکت سیاسی فراهم ساخته که عملکرد فرد در سازمان‌ها و نهادهای جامعه را در گستره‌ی مشارکت سیاسی قرار می‌دهد.[10]

4. اصل حاکمیت عمومی: مشارکت سیاسی به منظور اعمال حق حاکمیت مردم در تعیین سرنوشت خود، امری لازم و ضروری است. اگر مردم برای تعیین سرنوشت خود در صحنه حاضر نباشند و بار مسؤولیت را به گردن دیگران بیندازند، حق حاکمیت شان در تعیین سرنوشت از بین می‌رود. طبق سنت‌های اسلامی هر کس در این راه تلاش کند، به اندازه‌ی سعی و کوشش خود می‌تواند در تعیین سرنوشت خویش مؤثر باشد.

5. مسؤولیت شرعی و دینی: اهمیت مشورت و مشاوره، همکاری و همگامی در انجام امور در اسلام مورد تأکید قرار گرفته است وآیات بسیاری وجود دارند که به طور شفاف و روشن حاوی پیام‌هایی در این مورد هستند. به عنوان نمونه: «... وَشاوَرهُم فی الأَمرِ فإذَا عَزَمتَ فَتَوَکَّل عَلَی الله إِنَّ الله یحِبُّ المُتَوَکِّلینَ؛[11]و در کارها با آنان مشورت نما، لیکن آنگاه که خود تصمیم گرفتی با توکل به خدا آن را انجام ده که خدا آنان را که بر او اعتماد کنند، دوست دارد.» یا: «وَالَّذینَ استَجابُوا لِرَبِهِم وَاقَامُواالصَّلوه و أَمرُهُم شُورَی بَینَهُم وَ مِمّا رَزَقنَهُم ینفِقُونَ؛[12]و آنان که امر خدا اجابت کردند و نماز را به پای داشتند و کارشان را به مشورت با یک‌دیگر انجام می‌دهند و از آنچه روزی آن‌ها کردیم به فقیران انفاق می‌کنند.» یا پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌فرماید: «مردم همگی کسان خدایند ...»[13]امام علی(علیه‌السلام) نیز در نامه‌ی معروف خود به مالک اشتر می‌فرماید: «بدان که رعیت را صنف‌هایی است که کارشان جز به یک‌دیگر اصلاح نشود و از یک‌دیگر بی نیاز نباشند.»[14]بنابراین با توجه به مبانی یاد شده، مشارکت امری انسانی و در عین حال ضروری و لازم برای بشر است.

اهمیت و جایگاه مشارکت سیاسی در جهان امروز

امروزه اندیشمندان و صاحب‌نظران سیاست مشارکت سیاسی را یکی از شاخصه‌های جوامع مردم‌سالار می‌دانند. هر جامعه‌ای که ادعای مردم‌سالاری را داشته باشد، اما نتواند مشارکت مردم را در اعمال حاکمیت به وسیله‌ی نهادهای مدنی و تشکل‌های سیاسی و یا مشارکت مستقیم آن‌ها فراهم کند، ادعای آن حرف بی‌معنایی خواهد بود. در حقیقت یکی از مؤلفه‌های تعیین کننده‌ی حاکمیت مردمی، فراهم بودن شرایط برای تمامی شهروندان جهت مشارکت در سیاست و امور حکومتی است. به بیانی: تنها از راه مشارکت است که قدرت سیاسی به طریق مسالمت آمیز دست به دست می‌گردد و میزان توسعه‌ی سیاسی یک کشور بستگی مستقیم به این مؤلفه‌ی اساسی دارد. (اسکندری و علایی، همان) در واقع: فقدان مشارکت عمومی، حکومت و اداره‌ی سیاسی جامعه را در دام خودکامگی و استبداد گرفتار می‌کند. [15]

راه‌های گسترش فرهنگ مشارکتی در جامعه

به طور کلی راه‌هایی که برای مشارکت عمومی و سیاسی مردم می‌توان به کار گرفت، عبارتند از:

1) تبیین باورهای دینی و گسترش آن در جامعه: دین یکی از مؤلفه‌های اصلی، مهم و موتور محرکه‌ی جنبش‌های اجتماعی و سیاسی در جامعه می‌باشد. باورهای دینی در گسترش مشارکت سیاسی اهمیت زیادی دارد. تأثیر دین در گسترش مشارکت مردمی در طول تاریخ به ویژه در جهان اسلام انکار ناپذیر است. ابن خلدون، درباره‌ی نقش دین در مشارکت می‌گوید: «دین در بین نیروها وحدت می‌آفریند، رقابت‌ها را از بین می‌برد و به افراد روحیه‌ی ایثار می‌دهد. این روحیه به افزایش مشارکت و ایجاد دولت‌های وسیع می‌انجامد. چنانچه باورهای مذهبی به دلیل تجمل پرستی و ... به رکود گراید، وحدت اجتماعی متزلزل می‌گردد.» (ابن‌خلدون، مقدمه) این موضوع به ویژه در مکتب تشیع که رهبری دینی از رهبری سیاسی تفکیک ناپذیر است و این دو در قالب و احدام امت همواره ملازم هم بوده‌اند، بسیار با اهمیت‌تر و سرنوشت سازتر بوده است. بنابراین با تبیین صحیح جایگاه دین و باورهای دینی در جامعه می‌توان مشارکت مردم در امور اجتماعی و سیاسی را بالا برد.

2) افزایش آگاهی مردم: یکی از موانع مشارکت عمومی ناآگاهی است که قشر زیادی از جامعه نسبت به توان خود ناآگاه هستند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران با گسترش بیان اطلاعات برای آشنایی مردم با مبانی قانون اساسی و دیدگاه اسلام درباره‌ی مشارکت از راه رسانه‌های گروهی و هم‌چنین تبیین احادیث اسلامی و سخنان امام خمینی در مورد مشارکت عمومی، افزایش مشارکت عمومی در سطح قابل ملاحظه‌ای مشهود شده است زیرا آگاهی‌های عمومی نقش بسیار مهمی در توسعه‌ی مشارکت مردمی دارد.

3) جلوگیری از سلطه‌ی گروه‌های انحصار طلب: با جلوگیری از تسلط گروه‌های انحصار طلب بر ارکان سیاسی و اقتصادی جامعه و حفظ عدالت اجتماعی می‌توان انگیزه‌ی تمایل عموم مردم را به مشارکت در امور سیاسیی تقویت نمود زیرا اگر تمام کارها در دست حزب یا جناح خاصی قرار گیرد و دستگاه‌ها و نهادهای حکومتی فقط در راستای خواست آن‌ها حرکت کنند، دیگر فضایی برای تحقق مشارکت مردمی نمی‌ماند.

4) وجود احزاب قانونی و مشروع: یکی از راهکارهای توسعه‌ی مشارکت مردمی وجود احزاب قانونی و مشروع است که نیروهای مردمی را در گسترش مشارکت سیاسی جهت دهی نمایند.

5) وجود نهادهای مشورتی و شورایی: برای تحقق مشارکت عمومی و همگانی باید نهادهایی مشورتی به وجود آورد که ضمن کمک به انتخاب اصلح، چگونگی مشارکت سیاسی مردم را نهادمند و سازمان یافته کنند.

6) ایجاد فرهنگ سیاسی مشارکتی فعال: فرهنگ از مهم‌ترین عوامل مشارکت سیاسی و اجتماعی است. مشارکت افراد در جامعه‌ای که دارای فرهنگ سیاسی مشارکتی است، گسترده است؛ در مقابل، در جامعه‌ی فاقد چنین فرهنگی مردم با پدیده‌های سیاسی و اجتماعی بر خورد انفعالی دارند. از این رو باید فرهنگ مشارکت مردمی را به نحو مطلوب نهادینه سازی نمود.

7) ایجاد اعتماد عمومی: برای نهادینه شدن مشارکت سیاسی، تحول باورها و تغییر ذهنیت مردم و برانگیختن حساسیت سیاسی آن‌ها ضروری است. زیرا برانگیختن مشارکت مردم در قالب تشکل‌های سیاسی، پویایی نظام اجتماعی و ثبات حاکمیت را در پی دارد. بدین سبب «رابرت دال» بر این عقیده است که اعتماد و مسؤولت‏پذیری در بین فعالان سیاسی مهم‏ترین محل مناسب برای مشارکت سیاسی است.[16]

8) عدالت اجتماعی و فقرزدایی: محورهای مهمی هستند که در گسترش مشارکت سیاسی و اجتماعی نقش اساسی و تعیین کننده‌ای دارند. قرآن کریم عدالت اجتماعی و اقتصادی را هدف اساسی بعثت پیامبران الهی می‌داند. (17) امام خمینی هم هدف کلی احکام شرعی را بسط عدالت و حکومت دینی معرفی می‌کند.[18]اگر شرایط اقتصادی به گونه‌ای باشد که انسان فقط بتواند وسیله‌ی اولیه‌ی معاش را فراهم کند، فرصتی برای مشارکت نخواهد داشت. از این رو آرامش و امنیت معاش، فرصت بهتری را برای پرورش استعدادهای مشارکتی فراهم می‌کند.

9) رسانه‌های جمعی: رسانه‌ها نوعی ابزار ارتباطی در جامعه هستند که در دنیای امروزی نقش بسیار مهمی را در بیداری مردم ایفا می‌کنند. یکی از کارکردهای رسانه‌ها ایجاد همبستگی اجتماعی و زمینه‌سازی برای مشارکت عمومی است.

در حقیقت یکی از مؤلفه‌های تعیین کننده‌ی حاکمیت مردمی، فراهم بودن شرایط برای تمامی شهروندان جهت مشارکت در سیاست و امور حکومتی است. به بیانی: تنها از راه مشارکت است که قدرت سیاسی به طریق مسالمت آمیز دست به دست می‌گردد و میزان توسعه‌ی سیاسی یک کشور بستگی مستقیم به این مؤلفه‌ی اساسی دارد.



شرایط تحقق  مشارکت سیاسی مطلوب

تحقق مشارکت سیاسی مطلوب مبتنی بر فرهنگ مشارکتی فراگیر و پویاست اما نیاز به شرایطی چند دارد که عبارت‌اند از:

1. مشارکت مشروط به برابری انسان‌هاست. از این رو فرصت‌های برابر را می‌طلبد و در غیر این صورت نمی‌توان از مشارکت به معنای واقعی سخن گفت.

2. مشارکت منوط به آزادی انسان‌هاست. در یک نظام مشارکتی فرض بر این است که مردم باید آزادی‌های اساسی را برای تأثیرگذاری بر سیاست‌ها و به دست آوردن مناصب عمومی داشته باشند و دولت نیز باید امکان این آزادی‌ها را فراهم کند. بر این مبنا مشارکت «تعهدی فعالانه، آزادانه و مسؤولانه» است که به عنوان یکی از سازوکارهای اعمال قدرت از درون جامعه بر می‌خیزد.[19]

3. مشارکت حق مردم است و حق گرفتنی است و از این رو مردم باید توانایی گرفتن این حق را دارا باشند.

4. مشارکت نیاز به آگاهی دارد و بیش از هر چیز نیازمند اقدام آگاهانه مردم است. مشارکت سیاسی فعالیت داوطلبانه‌ی اعضای جامعه در انتخاب رهبران و شرکت مستقیم و غیرمستقیم در سیاست‏گذاری عمومی است.[20]

5. مشارکت فعالیتی کیفی و دارای درجات نسبی است. از این رو گسترده و ژرفای آن متغیر و در عین حال بسیار مهم می‌باشد.

6. مشارکت دارای پیامدها و نتایج دو سویه بر مردم و حکومت است و چنانچه بنا باشد مؤثر واقع گردد، مستلزم تغییراتی بنیانی در اندیشه و عمل این دو است. پس باید از درون مردم بجوشد و در قالب‌های پایدار و مقبول جامعه و دولت تبلور یابد.

7. ایده‌های مشارکتی همه و همه یک مخرج مشترک دارد و آن اهمیت دادن به نقش و نظر مردم در تصمیم‌گیری‌های سیاسی و دسترسی آنان به منابع قدرت است. از این رو برای تحقق آن باید موانع را نیز برداشت.

موانع مشارکت سیاسی

موانع مشارکت عبارت‌اند از: «محدودیت‌های تحمیلی بر افراد، محیط سیاسی عمومی با ماهیت بازدارندگی، نظام حزبی و سیاسی تک بعدی، قصور و کوتاهی اجتماع در تأمین نیازهای افراد، فقدان امنیت، نبود عدالت، عدم تخصیص فرصت‌های برابر، عدم حراست از کرامت انسانی، عدم دسترسی یکسان و برابر به اطلاعات و خبرها، جوّ سیاسی ناسالم، فقدان انگیزش برای یاری دادن دیگران، شکاف میان نخبگان و توده‌ی مردم، وابستگی سیاسی، اقتصادی و به ویژه فرهنگی.»

نتیجه گیری

انسان‌ها برای اداره‌ی عمومی خویش نیازمند مشارکت سیاسی هستند و از این رو این امر با فطرت و طبیعت آن‌ها سازگاری و انطباق دارد. اما برای تأمین مشارکت سیاسی مردم مجموعه سیستم و نظام حکومتی باید مشارکت پذیر باشد، در غیر این صورت آفات و آسیب‌های ضد مشارکتی نظام، به تدریج زمینه‌های تحقق امر مشارکت را نیز از میان بر خواهد داشت و دیکتاتوری و خود رأیی را جایگزین آن خواهد کرد. مکتب اسلام با ارج نهادن به مردم، مشارکت آن‌ها را در امور سیاسی و عمومی خواستار شده است؛ به گونه‌ای که حتی خداوند پیامبرش را فرمان مشورت با مردم می‌دهد. امام خمینی نیز بر مشارکت مردم و حضور آنان در صحنه‌های سیاسی تأکیدی به جد داشتند.

عمده‌ترین عامل تأمین مشارکت، آگاهی و علاقه‌ی مردم و احساس مسؤولیت آن‌ها است که در درون فرهنگ سیاسی مشارکتی فعال و پویا می‌تواند زمینه‌ساز تحقق مشارکت سیاسی در جامعه گردد، به علاوه تا زمانی که نتوان مردم را به این باور سوق داد که با مشارکت سیاسی، تعاون و همیاری عمومی و مشاوره و شور جمعی است که می‌توان به جامعه‌ای توسعه یافته، مرفه و سعادتمند دست یافت و تا زمانی که نتوان فرهنگ خود محوری و خودرأیی را در جامعه از میان برداشت، سخن گفتن از مشارکت سیاسی مردم بی‌معنا خواهد بود.(*)


پی‌نوشت‌ها:

[1]. جمشیدی،1385 : 85

[2]. دو ورژه، 1376 :14

[3]. جمشیدی ،1383: 110

[4]. امام خمینی، 1378 : 12/181

[5]. زاکس، 1377: 115

[6]. کائوتری،1379، ص6

[7]. مک آیور، 1349 : 383-387

[8]. توسلی،1382،ص 43

[9]. ارسطو،1364: 5

[10]. اپتر ، 1380: 20

[11]. سوره‌ی آل‌عمران، آیه‌ی 159

[12]. سوره‌ی شوری، آیه‌ی 38

[13]. نهج الفصاحه، ص789

[14]. نهج البلاغه،ترجمه‌ی آیتی، 1378، ص727.

[15]. جمشیدی ،1382: 100

[16]. Dahl, 1982, p. 35

[17]. سوره‌ی حدید :آیه‌ی 25

[18]. صحیفه‌ی امام، ج21، وصیت نامه.

[19]. کائوتری:1379 ، 6

[20]. مصفّا، 1375:ص 9

منابع:

1- ابن‌خلدون، مقدمه، ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی .

2- اپتر، دیوید ای؛ اعتراض سیاسی و تغیر اجتماعی، ترجمه‌ی محمدرضا سعید آبادی، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی، 1380.

3- ارسطو، سیاست، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران: جیبی، 1364.

4- امام خمینی، صحیفه‌ی امام، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378، 22جلد.

5- اوکلی، پیتر و دیوید مارسدن، رهیافت‌های مشارکت در توسعه‌ی روستایی، تهران: انتشارات مرکز مطالعات روستایی وزارت جهاد،1370.

6- توسلی، غلام عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی(1)، تهران: دانشگاه پیام نور، چاپ نهم: 1382.

7- جمشیدی، محمد حسین، رخ اندیشه، کتاب اول، تهران: کلبه‌ی معرفت، 1385.

8- مبانی و تاریخ اندیشه‌ی نظامی در جهان، تهران: دوره‌ی عالی جنگ سپاه، 1383.

9 - «مشارکت سیاسی و آینده‌ی انقلاب اسلامی ایران»، مجموعه مقالات همایش چالش‌های آینده‌ی انقلاب اسلامی، تهران: پژوهشکده‌ی امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی، 1382

10- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران : انتشارات دانشگاه تهران .

11- دو ورژه، موریس ، اصول علم سیاست ، ترجمه‌ی ابوالفضل قاضی ، تهران ، نشر داگستر ، 1376.

12- راش، مایکل، جامعه و سیاست، ترجمه‌ی منوچهر صبوری کاشانی، تهران: انتشارات سمت، 1377.

13- زاکس، ولفگانگ، نگاهی نو به مفاهیم توسعه، ترجمه: فریده فرهی و وحید بزرگی، تهران: مرکز، 1377.

14- عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1380.

15- غفاری، غلام رضا، بررسی موانع اجتماعی ـ فرهنگی مؤثر بر مشارکت اجتماعی ـ اقتصادی سازمان یافته (در قالب NGO ها) در جامعه‌ی روستایی ایران، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران، 1380.

16- قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: نشر دوران، 1382.

17- قرآن کریم

18- کائوتری، هوئین، در هوئین کائوتری و دیگران، مشارکت در توسعه، ترجمه: هادی غبرائی و داوود طبایی، تهران: روش، 1379.

19- مجله‌ی مدیریت شهری، شماره‌ی هشتم،1380.

20- مصفّا، نسرین، مشارکت سیاسی زنان در ایران، تهران: وزارت امور خارجه، 1375.

21- مک آیور، م. ، جامعه و حکومت، ترجمه‌ی ابراهیم علی کنی. تهران: انتشارات ترجمه و نشر کتاب، 1349.

22- مؤسسه‌ی تحقیقاتی توسعه‌ی اجتماعی سازمان ملل 1982.

23- نهج البلاغه، گرد آوری سیدشریف رضی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، تهران: بنیاد نهج البلاغه، 1378.

24- نهج الفصاحه (سخنان پیامبر اسلام)، گردآوری و ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، تهران، جاویدان، 1385.

25- Dahi, Robert A., Polyarshy; PartiCipation and Opposition, London, University Press, 1982.

* دکتر محمد حسین جمشیدی؛ عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس

یک مسئله دیگر هم در ذهنم بود که مطرح کنم مسئله‌ حزب و تحزب گمان می‌کنم وقت کم است؛ لذا مختصر عرض می‌کنم.

در کشورهایی که ملاحظه می‌کنید انقلاب شده، احزاب وسط می‌آیند. این سؤال پیش می‌آید که نگاه ماه به تحزب و حزب چیست. الان وقت کم است و من نمی‌توانم تفصیلاً بگویم؛ ان‌شاءالله یک وقتی در این باره به تفصیل صحبت می‌کنم.

 با عنایت به تأکید رهبر انقلاب مبنی بر ثبات شعارها و استنتاج سلامت انقلاب از این مسأله، این سؤال مطرح است که با وجود اختلاف فاحش میان شعارها و عملکردها در بسیاری از موارد، آیا صرف ثابت بودن شعارها برای اثبات سلامت انقلاب کفایت می‌کند؟   
گروه سیاسی برهان؛ با عنایت به تأکید رهبر انقلاب مبنی بر ثبات شعارها و استنتاج سلامت انقلاب از این مسأله، این سؤال مطرح است که با وجود اختلاف فاحش میان شعارها و عمل‌کردها در بسیاری از موارد، آیا صرف ثابت بودن شعارها برای اثبات سلامت انقلاب کفایت می‌کند؟ در تبیین این فراز از بیانات رهبر انقلاب، با دکتر «محمدعلی فتح الهی» معاون سیاسی سابق نهاد ریاست جمهوریدر دولت نهم، معاون سابق آسیا و اقیانوسیه‌ی وزارت امور خارجه در دولت دهم به گفت‌و گو نشستیم؛

با توجه به بیانات مقام معظم رهبری که فرمودند شعارهای حال حاضر انقلاب همان شعارهای صدر انقلاب است، در این سه دهه دولت‌ها، مجالس و مسؤولینی روی کار آمدند و شعارهایی داشتند که گاه شعارها و عملکردشان در تضاد با شعارها و آرمان‌های اوایل انقلاب بود؛ مانند کارگزاران، اصلاحات و هم‌فکران و حامیان آن‌ها، با این وجود چگونه مقام معظم رهبری تأکید دارند که شعارها و عملکردها تغییر نکرده است؟ آیا می‌توان حضور افراد و گروه‌هایی در مناصب دولتی را که عملاً با گفتمان انقلاب اسلامی قرابتی نداشته‌اند کتمان کرد؟

در اینجا باید بین حرکت عمومی مردم و نظام سیاسی کشور با بعضی از گروه‌هایی که در مقاطعی بر بخشی از ارکان حکومتی مسلط می‌شوند، تفکیک قایل شد.

از همان بدو پیروزی انقلاب اسلامی و روی کار آمدن دولت موقت، این مسأله را می‌توان مشاهده کرد. شعارهای دولت موقت با شعارهای انقلاب در تضاد بود. شعارهای انقلاب و مردم متفاوت از شعارهای دولت موقت بود. دولت موقت به دنبال ‌رابطه با آمریکا بود در حالی‌که مردم و نظام به دنبال استقلال از آمریکا بودند. بعد از دولت موقت و روی کار آمدن دولت بنی‌صدر، باز هم شاهد حرکت دولت در مسیری غیر از خواست مردم و انقلاب هستیم. در مجلس نیز می‌توان افرادی را دید که کاملاً معتقد به شعارهای اساسی و اصولی انقلاب نیستند. اما از همان بدو پیروزی انقلاب، حرکت کلی نظام و مردم قوی‌تر از این جریانات و افراد است. خواست عمومی مردم حرکت بر مدار ولایت فقیه است و به کرات با حضور خود در صحنه‌ها و عرصه‌های مختلف انقلاب اعم از راهپیمایی‌های 22 بهمن و روز قدس و دیگر عرصه‌ها این خواست خود را متجلی کرده اند.
 
بر این اساس می‌توان گفت در طول این سی‌و‌سه‌ سال حضور افراد و جریانات انحرافی در ارکان حکومت رفته رفته کم‌تر شده است. به عبارت دیگر همواره انحراف از شعارها و آرمان‌های انقلاب وجود داشته اما غلظت آنها در سطوح حاکمیت رفته رفته کاهش یافته است؛ لذا علی‌رغم وجود بعضی جریانات نا خالص در برخی سطوح حاکمیتی، شعارهای کلی و اساسی انقلاب محفوظ مانده است و این مسأله نشان دهنده‌ی این است که پای‌بندی به شعارها بیشتر شده است. در اول انقلاب امکان انحراف از آرمان‌ها و اصول نسبت به حال حاضر که تعدادی کم‌تری از آنها در سطح حاکمیت حضور دارند، بسیار بیشتر بود. اما در حال حاضر ما شاهد کاهش محسوس این روند هستیم.

با وجود شکاف و فاصله‌ای که میان شعارها و عمل‌کردها مشاهده می‌شود، آیا باز می‌توان ادعا کرد که انقلاب در مسیر صحیح خود بوده و استحاله نشده است؟

تضاد میان عمل‌کرد و شعارها همواره در برخی بخش‌ها وجود دارد و این به این معنا نیست که همه‌گیر و عمیق باشد. در جامعه شاهد ناهماهنگی میان شعارها و عمل‌کردها هستیم؛ اما وجود برخی تضادها در این زمینه را نباید جدی و حاد قلمداد کرد. این در حالی است که در آغاز انقلاب علاوه بر این‌که شعارها با شعارهای اصیل انقلاب یکسان نبود، عملکردها نیز با خواست مردم در تضاد بود؛ یعنی این تضاد در آغاز انقلاب شامل شعارها و عمل‌کردها با هم می‌‌شد. اما در حال حاضر علاوه بر این‌که شعارها و آرمان‌های انقلاب مطرح می‌شوند به این شعارها تا حد زیادی عمل نیز می‌شود. مضاف براین‌که در بخش‌هایی نیز که فاصله‌ای میان شعار تا عمل مشاهده می‌شود اتفاقاً مردم امکان ارزیابی دارند و این بدان معناست که وقتی شعارها وجود دارند، امکان قضاوت نیز وجود دارد. اگر شعارها وجود نداشته باشند، امکان قضاوت و ارزیابی نیز میسر نخواهد بود.

مقام معظم رهبری فرمودند که مردم و مسؤولین از شعارها منحرف نشده‌اند، و این فرمایش مستمسکی برای برخی افراد و گروه‌ها و رسانه‌ها شده است که این نتیجه را حاصل نمایند که جریان معروف به «جریان انحرافی» وجود خارجی ندارد و استنادشان هم همین فرمایش رهبری است؛ لطفاً ارزیابی خود را از این مسأله بفرمایید؟

در این زمینه نمی‌توان تفسیر به رأی کرد زیرا بیانات مقام معظم رهبری شفاف و صریح است؛ یعنی مجموعه مدیریت جامعه و حرکت عمومی مردم را در راستای شعارهای اصلی انقلاب تبیین می‌کنند. البته ممکن است در مورد بخش‌هایی از مردم و مسؤولین در این زمینه تردیدهایی وجود داشته باشد، ولی حرکت عمومی جامعه خلاف این را ثابت می‌کند.

آنچه جریان انحرافی از این فراز بیانات مقام معظم رهبری بدان استفاده می‌کنند این است که هم‌چنان که رهبری فرموده اند مسؤولین نیز انحرافی نداشته‌اند و این مسأله تا حدودی فضا را غبارآلود کرده است. استنباط شما چیست؟

رهبر معظم انقلاب با نگاهی به مجموع شعارها و عمل‌کردهای موجود، حرکت عمومی و کلیت آنها را در مسیر شعارها و اصول انقلاب می‌دانند. ممکن است در بخشهایی از مردم و قوای مختلف کشور افرادی باشند که تخلف خود را براساس تأیید کلی مقام معظم رهبری توجیه کنند، که در واقع قصد سوءاستفاده می‌کنند و این افراد البته مورد قضاوت مردم هستند. ممکن است افرادی به ارزشها، شعارها و آرمانها معقتد نباشند و یا به آنها عمل نکنند؛ این مسأله از ارزش فرمایش مقام معظم رهبری در مورد صحیح بودن حرکت کلی مردم و مسؤولین بر اساس آرمان‌های اولیه انقلاب نمی‌کاهد.

مقام معظم رهبری در فراز دیگری از فرمایشات خود می‌فرمایند که ارزش های اصیل انقلاب به جوانان منتقل شده است و این موضوع را یکی از نقاط قوت نظام برمی‌شمارند این در حالی است که بسیاری از مواقع ادعا می‌شود که میان نسل‌های انقلاب شکاف نسلی رخ داده است؛ حال سوال این‌جاست که نسل امروز با وجود این‌که دریافت ملموسی از امام، انقلاب و جنگ ندارد، انتقال ارزش‌ها به نسل دوم و سوم چگونه صورت گرفته‌است و حتی خود را انقلابی‌تر از نسل اول خود نشان می‌دهد؟

صرف درک امام، انقلاب و جنگ معیاری برای پای‌بندی به ارزش‌ها و آرمان‌ها نیست. آنچه مهم است آگاهی است. میزان آگاهی نسل امروز، بیشتر از نسل انقلاب است. امروز شاهد رشد آگاهی‌ها هستیم؛ نمونه آن پیدایش و رشد آگاهی‌ها نسبت به سیاست‌های نظام سرمایه‌داری و همچنین رشد آگاهی‌ها نسبت به رژیم‌های عربی تحت عنوان بیداری اسلامی است. این موارد نشان‌دهنده اهمیت نقش آگاهی و افزایش میزان آگاهی‌هاست.
 
صرف درک امام، انقلاب و جنگ معیاری برای پای‌بندی به ارزش‌ها و آرمان‌ها نیست. آنچه مهم است آگاهی است. میزان آگاهی نسل امروز، بیشتر از نسل انقلاب است. امروز شاهد رشد آگاهی‌ها هستیم؛ نمونه آن پیدایش و رشد آگاهی‌ها نسبت به سیاست‌های نظام سرمایه‌داری و همچنین رشد آگاهی‌ها نسبت به رژیم‌های عربی تحت عنوان بیداری اسلامی است. امروز امکان آگاه شدن نسبت به زمان انقلاب و جنگ بیشتر شده‌است.

 امروز امکان آگاه شدن نسبت به زمان انقلاب و جنگ بیشتر شده‌است. در زمان جنگ فضا بسیار غبارآلود بود صرف درک انقلاب و جنگ منجر به آگاهی نمی‌شود، در حالی‌که بعد از گذشت زمان امروزه ماهیت رژیم بعث و صدام آشکار شده‌است.

ثبات قدم جمهوری اسلامی و استحکام آن در طول سی‌ و چندسال آگاهی مضاعفی را ایجاد می‌کند. بنابراین غیرمنتظره‌ نیست که نسل‌های بعدی مقیدتر و آگاه‌تر از نسل‌های قبلی نسبت به ارزش‌ها و آرمان‌های انقلاب باشد. زیرا نسبت به اوایل انقلاب امکان درک واقع‌بینانه از شرایط، ارزش‌ها و اصول انقلاب بیشتر فراهم شده است.

به طوری طبیعی نسل بعدی باید نسبت نسل قبل از خود نسبت به ارزش‌ها پای‌بندتر باشند. همان‌گونه که نسل اوایل انقلاب نسبت به نسل قبل از خود به ارزش‌ها پای‌بندتر بود. اصولاً بر اساس منطق اسلام و تفکر اسلامی و نگاه اصولی به تاریخ، همواره نسل‌های بعدی نسبت به نسل‌های قبل آگاه‌تر و پایبندتر است. اگر غیر از این باشد آن‌گاه باید دنبال علت بود و پرسیده شود که چرا پای‌بندی نسل امروز به ارزش‌ها کاهش یافته است.

مقام معظم رهبری در فراز دیگری از بیاناتشان به موضوع ریزش‌ها و رویش‌ها اشاره و تأکید کردندکه علی‌رغم وجود ریزش، توبه‌کار و پشیمان حتی در بین مسؤولین و گاه در میان رؤسای قوا، رویش‌ها بیشتر بوده است حال سوال این‌جاست که چگونه می‌توان ادعا کرد که رویش‌ها بیش از ریزش‌ها بوده و حتی چشم گیرتر بوده است؟

همان‌طور که اشاره شد در گذشته و در ابتدای انقلاب افرادی در رأس امور قرار گرفتند که اعتقاد و التزامشان به ارزش‌ها کم بود مثال آن هم دولت موقت و وزیران آن‌ها می باشد؛ بعد از دولت موقت هم بنی صدر که اتهام جاسوسی سیا بر جبین دارد، رییس جمهور کشور می‌شود و این نشان دهنده‌ی این امر است که برخی افراد بی‌علاقه به ارزش‌ها و آرمان‌ها بر اساس شرایط انقلابی کشور می‌توانند بر مسند ریاست بنشینند ولی وجود و حضور این افراد نامحرم دلیل ضعف انقلاب نیست بلکه نشان دهنده‌ی قوت انقلاب است که توانست آن‌ها را با این‌که در مناصب بالا حضور داشتند، کنار بزند. انقلاب در پست‌ها و مناصب خلاصه نمی‌شود که با انحراف مسؤولین، دچار انحراف شود، بلکه انقلاب حقیقی در بطن جامعه است که هرکس در راستای اهداف و آرمان‌هایش نبود، آن را کنار می گذارد. از این موارد در تاریخ انقلاب بسیار است و این بیان‌گر قوت و صحت انقلاب است.

این‌که در آغاز انقلاب ریزش‌ها وجود داشته است می‌توان گفت که در آن زمان شرایط خاص انقلابی برکشور حاکم بود، اما این مسأله در سال‌های بعد انقلاب نیز تکرار شد؛ این مساله چگونه قابل تحلیل است؟

این نکته‌ی درستی است اما اگر دقت لازم صورت گیرد، شاهد آن خواهیم بود که شدت ریزش‌ها در ادامه کم‌تر شده است. امام در کل تاریخ انقلاب یک‌بار فرمودند که اشتباه کرده‌ام و آن سپردن امور انقلاب به دست دولت موقت بود که فرمودند: «آثار این کار شاید بیست سال بعد هم جبران نشود»؛ یعنی حتی با خروج آنها از قطار انقلاب مشکلات برطرف نمی‌شود؛ زیرا سران دولت موقت در همان زمان محدود توانستند سنت‌های نظام طاغوتی را در انقلاب حفظ کنند و همین موضوع باعث شد تا امکان رسوخ عناصر نالایق به رده‌های ارشد نظام باقی بماند. به نحوی که نظام اداری ما محلی شد برای رسوخ افرادی که با انقلاب و نظام و آرمان‌هایش میانه خوبی نداشتند. البته با وجود این مسأله، انقلاب با قوت خود افراد ناخالص را کنار زد و از دایره انقلاب خارج کرد.

لذا ریزش‌ها در انقلاب دلیلی بر ضعف آن نیست. اتفاقا با نگاه به رویش‌ها می‌توان گفت انقلاب حقیقی فراتر از افراد است که می‌تواند انسان‌های معتقد به انقلاب را تولید کند و باعث عمیق‌تر شدن و نشر آن شود. اگر تاریخ انقلاب به طور دقیق بررسی شود مشخص می‌شود که ورود افراد ناخالص به انقلاب به علت وجود خلاءهایی بوده است که در نهایت انقلاب توانست با قوت خود آنها را کنار بزند. این‌که جامعه ما به این رشد رسیده است که ماهیت بعضی افراد روشن شده و کنار می روند، این از قوت انقلاب ماست و ما را به آینده انقلاب امیدوار می‌کند. اگر جامعه ما طوری بود که افراد ناخالصی که به دلیل برخی خلا‌ءها وارد عرصه سیاسی می‌شدند در جای خود باقی می ماندند و با همان نفاق به کار خود ادامه ‌می دادند دلیل بر ضعف انقلاب بود، اما با وجود ریزش‌ها است که می‌توان گفت انقلاب پویا و رو به رشد است.
 

انقلاب حقیقی فراتر از افراد است که می‌تواند انسان‌های معتقد به انقلاب را تولید کند و باعث عمیق‌تر شدن و نشر آن شود. این‌که جامعه ما به این رشد رسیده است که ماهیت بعضی افراد روشن شده و کنار می روند، این از قوت انقلاب ماست و ما را به آینده انقلاب امیدوار می‌کند. اگر جامعه ما طوری بود که افراد ناخالصی که به دلیل برخی خلا‌ءها وارد عرصه سیاسی می‌شدند در جای خود باقی می ماندند و با همان نفاق به کار خود ادامه ‌می دادند دلیل بر ضعف انقلاب بود، اما با وجود ریزش‌ها است که می‌توان گفت انقلاب پویا و رو به رشد است.

 لطفا جمع‌بندی خود را از این بحث بفرمایید.

در مجموع باید گفت بر اساس اراده‌ی الهی در این مقطع از زمان یک حرکت دینی و انقلابی در این نقطه از جهان(خاورمیانه) شکل گرفته است و البته نیاز جهان امروز ما که آلوده‌ی مادیات شده بود نیز هست، این حرکت روز به روز بر عظمت و قدرت آن افزوده می‌شود و این به دلیل اتکا بر اراده الهی، مکتب غنی اسلام و قرآن کریم است. در واقع مکتب اسلام را مردم ایران بوجود نیاوردند بلکه یک مکتب دینی و الهی است که مردم فقط تبعیت کردند و پرچم آن را در دنیای امروز به احتزاز در آوردند و طبیعی است که هر روز بر رشد و نمو آن افزوده شده و ریشه‌هایش محکم‌تر و شاخه‌های آن به مرور در اقصا نقاط دنیا گسترده می‌شود.

ما باید به انقلاب با نگاهی خوشبینانه بنگریم؛ زیرا هم بر اساس آموزه‌های مکتب تشیع و هم براساس واقعیات تاریخ انقلاب اسلامی، عنصر خوش‌بینی نسبت به آینده انقلاب، امیدوار بودن، وحدت ملی، پایبندی به ارزش‌ها، محبت بین مردم همواره باید در تحلیل‌ها حاکم باشند تا بتوانیم نقش شایسته‌ی خود را ایفا کنیم. همین پویایی در انقلاب بیان‌گر وجود ارتباط میان نسل‌ها است و این نکته‌ای است که باید همواره مورد توجه ما قرار گیرد.

اسلام اروپایی، اسلام حقوق بشر دوست، اسلام اروپا دوست، اسلام پذیرفتنی، اسلام سکولار، اسلام مدرن، اسلام‌ ملی، اسلام جهانی شده و اسلام میانه‌رو واژه‌هایی است که به صورت فزاینده‌ای در کانون بحث‌های اجتماعی و فرهنگی در مورد مسلمانان اروپای غربی قرار دارد؛ به‌راستی کدام یک از این ها اسلام واقعی است؟!   
به نقل از گروه بین الملل برهان/ محمد مهدی صادقی؛ در نخستین بخش این مقاله، به بررسی تأثیرات سیاسی فرهنگی حضور نوین اسلام در اروپا پرداختیم. اشاره شد که نظام سیاسی مسلط اروپایی در اثر حضور مسلمانان در اروپای غربی از چالش‌ها و شکاف‌هایی چون شکاف (مرکز ـ حاشیه)، (ما ـ دیگری)، ( اسلام، سکولاریسم)، (نژاد اروپایی و نژاد غیر اروپایی) و (جمعیت پیر و جمعیت جوان) ... رنج می‌برد.وزن و اهمیت اسلام در اروپا به حدی است که موازنه‌ی سنتی جدایی «دین» از «سیاست» و تفکیک ساحت «اعتقادات شخصی مذهبی» از «ارزش‌های اجتماعی»، در اروپا به هم خورده است.
 
وقتی مسایلی نظیر حجاب مسلمانان و یا مناره‌ی مساجد در اروپا آن قدر مهم می‌شود که همه پرسی همگانی در مورد آن‌ها صورت می‌گیرد و بحث‌های قانونی و جامعه‌شناسی جدی و داغی حول این مسایل شکل می‌گیرد، اولین نتیجه‌ی آن این است که: «دین در اروپا اهمیت خود را بازیافته است.» گرچه ممکن است برخی تحلیل کنند که متعاقب موج بیداری اسلامی (بعد از انقلاب اسلامی ایران 1979م.) اروپا برای کنترل مسلمانان اروپایی سیاست‌های سکولارتری در پیش گرفت[1] اما حقیقت آن است که حتی اگر بپذیریم این سیاست از طرف آن‌ها پیگیری شده باشد، نتیجه‌ی دلخواه اروپایی‌ها حاصل نشد.
 
«سکولاریسم بنیادگرایی» که امروزه در بسیاری از کشورهای اروپایی (در صدر آن‌ها فرانسه لاییک) در مدیریت اجتماعی و فرهنگی اجرا می‌شود، در حقیقت واکنشی سخت و خشن به هویت‌جویی مسلمانان و موج گرایش به اسلام است اما این همه‌ی طراحی غرب در برابر این چالش چند لایه و عمیق اسلام و مسلمانان در اروپا، نیست. اروپا مهد دین سازی و متخصص در انحراف ادیان است. پس از حادثه‌ی 11 سپتامبر و بزرگ‌نمایی جریان طرد شده و البته مشکوک «سلفی» و «القاعده»، فضا برای ارایه‌ی مدل سکولار از اسلام در میان مسلمانان اروپایی مهیا شد.
 
وقتی انگاره‌ی «اسلام افراطی»، «اسلام تروریست» و «اسلام بد» با جوّ سازی رسانه‌های غربی القا شد، فضا برای ارایه‌ی «اسلام خوب» (از نظر غرب) و اصطلاحاً «اسلام میانه‌رو» برای اروپا فراهم گردید. گرچه مفهوم «اسلام اروپایی» قبل از حادثه‌ی (یا طراحی) 11 سپتامبر، توسط برخی از نویسندگان غربی از جمله «جورجن نیلسن» سوئدی مطرح شده بود[2]، اما پیگیری طرح و پروژه‌یاسلام اروپایی به واقع بعد از 11 سپتامبر کلید خورد.

یکی از اولین نویسنده‌ها در این زمینه، «مانوئل کاستلز»، جامعه شناس شهیر اسپانیایی بود.[3] اما حساسیت نئومحافظه کارهای آمریکایی به حضور مسلمانان در اروپا حتی بیش از خود اروپایی‌ها است؛ «فوکویاما» حضور مسلمانان در اروپا را به «بمب ساعتی» تشبیه می‌کند و «برنارد لوئیس» می‌گوید مسلمانان می‌خواهند با حضور خود در اروپا دوباره این قاره را اشغال کنند. در اروپا نیز، «تونی بلر» از «ندای واقعی و میانه‌روی اسلام» سخن می‌گفت و «سارکوزی» و «مرکل» از اسلام فرانسوی و اسلام اروپایی سخن می‌رانند. اما سیاست اسلام اروپایی نیاز به سخنگوها و مترجم‌های مسلمان دارد و این وظیفه‌ای است که برخی از نخبگان اروپایی و برخی از نویسندگان مسلمان اروپایی، به دوش می‌کشند.
 
«اسلام اروپایی» چه می‌گوید؟

گرچه تلقی کاملاً یکسانی از «اسلام اروپایی» وجود ندارد اما خطوط کلی آن را می‌توان در آثار «مانوئل کاستلز»، «جورجن نیلسن»، «اینگمار کارلسون»، «اولیویه روآ»، «بابی سلمان سعید»، «آیهان کایا»، «سارا سیلوستری»، «برنارد لوئیس»، «یورگن هابرماس» و «بسام طیبی» و «طارق رمضان»، مشاهده کرد. از افراد نامبرده شده «بابی سعید» با دیدی انتقادی به اسلام اروپایی می‌پردازد و آن را استمرار شرق شناسی اروپایی قلمداد می‌کند و طارق رمضان می‌کوشد از منظری درون دینی و با ارجاع به «فقه الاقلیه» اسلام اروپایی را توجیه کند. (طارق رمضان نوه‌ی شهید حسن البنا و منتسب به جریان اخوان المسلمین است و قرائت سکولار از اسلام را نمی‌پذیرد. در واقع مقصود طارق رمضان از اسلام اروپایی در جهت تحلیل کلی این مطالب قرار ندارد.)

به طور کلی «اسلام اروپایی» مفهومی است که به صورت فزاینده‌ای در کانون بحث‌های اجتماعی و فرهنگی در مورد مسأله‌ی مسلمانان اروپای غربی، قرار دارد. معادل‌های لفظی اسلام اروپایی، اسلام حقوق بشر دوست، اسلام اروپا دوست، اسلام پذیرفتنی، اسلام سکولار، اسلام مدرن، اسلام‌های ملی نظیر اسلام فرانسوی و اسلام انگلیسی، اسلام جهانی شده، یورو ـ اسلام و بعضاً اسلام میانه‌رو است.

ایده‌ی اسلام اروپایی که برخی از نویسندگان هم چون بابی سعید از آن تعبیر به «پروژه‌ی اسلام اروپایی» می‌کنند، قرار است جای اعتقادات مسلمانان و فهم رایج و متعارف از اسلام در میان مسلمانان اروپایی را بگیرد یا حداقل با حفظ جایگاه اعتقادات پیشین کمر به تغییرشان ببندد. خصوصیت اصلی پروژه‌ی اسلام اروپایی ترویج و تولید یک اسلام سکولار در اروپا است. به گمان اروپایی‌ها تنها با سکولار سازی عقاید مسلمانان اروپا می‌توان از چالش موجود در غرب رها شد. نکته‌ی مهم آن است که سکولار سازی عقاید مسلمانان با پیگیری پروژه‌ی اسلام اروپایی بعضی مواقع به عنوان یک «ضرورت اجتماعی» و بعضاً حتی به عنوان یک اسلام «اصیل» و «ناب» عرضه می‌شود.
 
برخی نویسندگان مسلمان اروپایی که در زمره‌ی مروجین اسلام اروپایی قرار دارند، با استدلال‌های مخدوش از تاریخ اسلام شواهدی را می‌سازند تا اسلام سکولار را توجیه کنند. به طور مثال «بسام طیبی» استاد سوری الاصل مقیم آلمان گاهی اسلام سکولار را از تاریخ اسلام برداشت می‌کند و گاهی در حکم یک ضرورت و واقعیت می‌گوید: «به عنوان یک مهاجر مسلمان که در اروپا سکنی گزیده است، آرزو می‌کنم اسلام در اروپا گنجانده شود و نه برعکس آن، که اروپا قطعه‌ای از دارالاسلام شود. هویت اروپایی نه اسلامی است و نه مسیحی بلکه سکولار است و بر پایه‌ی فرهنگ مدنی پایه‌ریزی شده است.»[4] از آنجایی که در این مقاله مجال پرداختن به جنبه‌های نظری و شبهات مطرح شده در «اسلام اروپایی» وجود ندارد، به دو بعد مهم از اهداف و نیات پشت پرده‌ی اسلام اروپایی اشاره می‌شود.

1. اسلام اروپایی؛ ایجاد جریان موازی

ماهیت مسأله‌ی اسلام اروپایی مانند مسأله‌ی مسلمانان اروپا، به واقع یک بحث «امنیتی» محسوب می‌شود. به عنوان مثال تحقیقات فراوانی با موضوعات شبیه به عنوان توهین آمیز «امن سازی اسلام در اروپا» و یا «مهار اسلام در اروپا» صورت می‌گیرد که جهت‌داری ذهنی اروپایی‌ها را نشان می‌دهد.[5] ایده‌ی «اسلام اروپایی» از بعدی از این رویکرد نشأت می‌گیرد که در غرب «اسلام گرایی» - اسلام گرایی در معنای عام آن به معنای عدم جدایی ساحت دین از اجتماع و سیاست- را در ردیف مواردی چون «جرایم سازمان یافته» در مطالعات نوین امنیتی بررسی می‌کنند.
 
اتفاقاً راهکار ارایه‌ی اسلامی جدا از سیاست و حکومت به عنوان یک دستور العمل امنیتی برای مقابله با اسلام گرایی مطرح می‌شود. چنانچه یکی از متخصصان غربی در حوزه‌ی امنیت، مسأله‌ی حمایت از اصلاح طلبان را یک مسأله‌ی امنیتی می‌داند: «یک راه سیاسی- مذهبی برای مقابله با اسلام گرایان، ایجاد جنبش‌های اصلاح طلب اسلامی است. اصلاح طلبان تفسیری از اسلام را به دست می‌دهند که شریعت را در حکومت دخالت نمی‌دهند.»[6] البته کسانی که در غرب وجود دارند که منصف‌تر با مسأله‌ی احیای اسلامی و اسلام گرایی برخورد می‌کنند و اعتقاد دارند «احیاگری اسلام نباید پدیده‌ای برابر با جرم در نظر آید.» اما به طور کلی اروپایی‌ها هرگز مسایل مسلمانان اروپا را جدا از مسایل جهان اسلام و اسلام گرایی تحلیل نمی‌کنند. عموماًمسأله‌ی «اسلام اروپایی» برای مهار حرکت عظیم و پیچیده‌ی اسلام گرایی که طبیعتاً موج آن اروپا را خواهد گرفت (و تا حدودی گرفته است) طراحی شده است.
 
برای به انزوا کشاندن جریان اصیل اسلام گرایی در اروپا دو مدل جذبی- دفعی به طور موازی طراحی شده است:

1) مدل اسلام القاعده و اسلام وهابی که طرد و دفع می‌شود.
 
2) مدل اسلام سکولار و اسلام اروپایی که طرح و جذب می‌شود.
 
سیاست اسلام اروپایی ترجمان جامعه شناسانه از یک طرح ذاتاً امنیتی است که اسلام اروپایی را به مثابه یک «اسلام ملی» معرفی می‌نماید اما هدف واقعی «تحت کنترل در آوردن» اسلام در اروپا است.

«اسلام اروپایی» در این تلقی به این معناست که مسلمانان اروپایی در حال متمایل کردن اسلام به سمت تأکیدهای دولت‌های اروپایی و اقتضائات اروپا هستند. از این منظر به طور خاص اسلام اروپایی به مثابه نهادهای تثبیت شده و مورد شناسایی در جامعه‌ی اروپا قلمداد می‌گردد. اما تلقی امنیتی از اسلام اروپایی از سوی برخی سیاستمداران اروپایی و نویسندگان امور امنیتی برای تسهیل نمودن ظهور اسلامی در اروپا که در راستای منافع استراتژیک اروپا عمل می‌کند، معرفی شده است. به طور مثال برخی رشد بومی روشنفکران مسلمان در اروپا را برای توسعه‌ی اسلام اروپایی ضروری می‌دانند. به نظر او برای انطباق اسلام در اروپا به عنوان یک مذهب اروپایی لازم است نخبگان مسلمان بین حکومت‌های اروپایی و مسلمانان اروپا، ارتباط برقرار نمایند. از این منظر مهم‌ترین سیاست و راهکار برای حمایت از چنین اسلامی در اروپا، «نهادسازی»های حمایت شده‌ی حکومتی است.

«سارا سیلوستری»، استاد دانشگاه لندن از اسلام اروپایی به عنوان پروسه‌ای که به عادی کردن (normalization) اسلام به منظور حمایت از اسلام هم‌گرا شده (با اروپا) میانه‌رو می‌پردازد، نام می‌برد.[7] راهکار نهادی کردن (Institutionalizing) اسلام در اروپا برگرفته از مکانیسمی است که «ناپلئون» برای مواجه با اقلیت یهودی در پیش می‌گرفت. این نوع مهندسی کردن نهادهای اسلامی برای شناسایی و اعطای کمک‌های حکومتی از مسیری شبیه شکل‌گیری تشکل‌های صنفی می‌گذرد.[8]
 
تنظیم نمودن اسلام با ضوابط و معیارهای اروپایی به منظور هماهنگ شدن با عملکردی نظیر سایر گروه‌های مذهبی در اروپا هدف است؛ یعنی اسلام باید به عنوان یک اعتقاد سازمانی عمل کند و رفتار نماید که البته مفروض این راهکار امنیتی آن است که چارچوبی که در کشورهای اروپایی برای جدایی ساحت دین از ساحت حکومت اتخاذ شده است، برای اسلام نیز قابل اجراست. این تعریف از اسلام اروپایی ریشه در سلطه‌ی نگاه امنیت محور به مسأله‌ی شهروندان مسلمان اروپایی دارد و عمدتاً نه از سازمان‌ها و نهادهایی که به صورت خودجوش و در فرآیندی از پایین به بالا بلکه از نهادهایی به صورت از بالا به پایین تکوین یافته، حمایت می‌شود. به هر حال در این طراحی امنیتی از اسلام اروپایی سبکی از مدیریت و دخالت دولتی در مذهب مشاهده می‌شود که آشکارا با مبانی سکولاریسم در تضاد است.
 
 اسلام اروپایی، نام پروسه‌ای  است که به عادی کردن اسلام به منظور حمایت از اسلام هم‌گرا شده (با اروپا) میانه‌رو می‌پردازد، این نوع مهندسی کردن نهادهای اسلامی برای تنظیم نمودن اسلام با ضوابط و معیارهای اروپایی به منظور هماهنگ شدن با عملکردی نظیر سایر گروه‌های مذهبی در اروپا است.
2. اسلام اروپایی: طرحی برای اتصال فکری- جغرافیایی به شبکه‌ی مسلمانان سکولار

گرچه در کارایی و ناکارآمدی اسلام اروپایی بحث‌های دامنه‌داری در اروپا مشاهده می‌شود اما پا به پای این ابهام هم زمان مسأله‌ی ژرف‌تری نیز مطرح می‌شود و آن قابلیت تعمیم گسترش ایده‌ی اسلام اروپایی است. اسلام اروپایی از این منظر در ادامه‌ی فعالیت‌ها و تلاش‌های غرب برای حمایت از اصلاح طلبان برای باز تعریف اصول اسلامی و سنت اسلامی قرار می‌گیرد. «هیچ کس نمی‌تواند اهمیت پیام‌هایی که اسلام اروپایی لیبرال می‌تواند به سوی جهان مسلمانان سنتی ارسال کند، را منکر شود.»[9] این معنای اسلام اروپایی به بعد فراملی و فرامنطقه‌ای از شبکه‌ی لیبرالیست‌های مسلمان توجه دارد. در حقیقت این تلقی از اسلام اروپایی یک نوع استفاده‌یکارکردی برای حوزه‌ی سیاست خارجی اروپا دارد. بابی سعید نیز تصریح می‌کند که از نظر طرفداران «اسلام اروپایی»، اسلام اروپایی می‌تواند به عنوان پیش قراول اصلاح در بقیه‌ی امت اسلامی عمل کند.[10]

«نیلسن» مباحث اسلام اروپایی در میان مسلمانان اروپا و اسلام آمریکایی در میان مسلمانان آمریکای شمالی را قسمتی از مباحث وسیع‌تر و بزرگ‌تر در میان مسلمانان می‌داند که میان بنیادگراها، میانه‌روها و لیبرال‌ها وجود دارد.[11]

«اولیویه روآ» نیز در کتاب «اسلام جهانی شده»، در کنار روشنفکران مسلمان سکولار اروپایی از هم فکران آسیایی آن‌ها اسم می‌آورد تا علاوه بر اهمیت روابط جغرافیایی و تبادلات گفتمانی در حوزه‌ی اندیشه، پرده از این واقعیت بردارد که طرح «اسلام اروپایی» نیم نگاهی نیز برای اتصال به خاورمیانه دارد.[12]
 
حتی می‌توان این بعد از طرح اسلام اروپایی را در زیر مجموعه‌ی طرح و پروژه‌ی معکوس نمودن مسیر جغرافیایی معرفت و محتوای اسلامی قلمداد نمود. طرحی که در مؤسسه‌ی (RAND) آشکارا به آن پرداخته شده است یعنی طرح تغذیه شدن فضای اسلامی شرق از محتوایی اصطلاحاً اصلاح شده از غرب. این مؤسسه که از بازوهای تحقیقاتی و برنامه‌ریزی سازمان اطلاعات آمریکا محسوب می‌شود، در پژوهشی که در سال 2007م. منتشر کرد، به این مطلب اشاره داشته است. ایجاد شبکه‌هایی از مسلمانان به اصطلاح میانه‌رو، با توجه به این که مسلمانان اروپا می‌توانند پلی به جهان اسلام محسوب شوند امری است که در چارچوب اهداف غرب قلمداد می‌شود.[13]

چشم امید غرب به شبه نخبگان سکولار

انقلاب اسلامی ایران موج اول بیداری اسلامی در دنیا محسوب می‌شد که طبیعتاً سبب ساز برانگیختگی مسلمانان در اروپا هم گردید. (غافلگیری اروپایی‌ها در اثر تظاهرات اروپایی‌ها در مسأله‌ی سلمان رشدی را به یاد آورید) سیاست اروپا هم چنان دین زدایی و مخالفت با معنویت اجتماعی بود. از این رو، با توجه به مقاومت مسلمانان اروپایی در برابر استحاله‌ی هویت اسلامی، بهترین راه موجود از نظر اروپایی‌ها، ارایه‌ی یک نظریه‌ی جدید از زبان اصطلاحاً اندیشمندان مسلمان بود که هم رنگ و بوی هویت اسلامی داشته باشد و حساسیت‌های مسلمانان را مد نظر قرار دهد و هم خواست‌های سیاستمداران اروپایی را برآورده سازد.
 
 بهترین راه موجود از نظر اروپایی‌ها، در برابر مقاومت مسلمانان اروپایی، ارایه‌ی یک نظریه‌ی جدید از زبان اصطلاحاٌ اندیشمندان مسلمان بود که هم رنگ و بوی هویت اسلامی داشته باشد و حساسیت‌های مسلمانان را مد نظر قرار دهد و هم خواست‌های سیاستمداران اروپایی را برآورده سازد.
از این نظر جایگاه نویسندگانی که تباری مسلمان دارند، برای اروپا بسیار مهم است. به همین جهت ایده‌ی «اسلام اروپایی» علاوه بر اروپایی‌ها از طرف افرادی نظیر بسام طیبی بسیار ترویج می‌شود. نقد ایده‌ی «اسلام اروپایی» مجال مبسوطی را می‌طلبد اما به اختصار باید گفت این نظریه در نزد عموم مردم مسلمان اروپا، جایگاهی ندارد و صرفاً بحث‌هایی روشنفکری و حرکتی شبه نخبه‌گراست. چرا که مسلمانان اروپایی می‌دانند اغلب طراحی‌های صورت گرفته در مورد اسلام در اروپا بر هضم اسلام در درون چارچوب‌های سکولار اروپایی تمرکز نموده و به متغیر اروپا توجه نکرده است. حتی اگر عده‌ای از مسلمانان اروپایی قرابتی با سکولاریسم احساس کنند، هم‌زمان در مورد سیاست‌های اروپایی این دید را دارند که «انگار که طرف اروپایی هیچ مشکلی ندارد!» در حقیقت صدا و درخواست مسلمانان اروپایی در این طرح لحاظ نشده است و صرفاً راه حلی برای یکپارچه سازی آمرانه و یک طرفه است.

شکست طراحی «کلیسایی کردن» اسلام در اروپا

راهکار اسلام اروپایی عموماً از کانال «نهادسازی‌های مصنوعی» یا «کلیسایی کردن اسلام»(Churchification of Islam) صورت می‌پذیرد، اما سوای مسایل نظری، اصولاً کارایی و برد اجتماعی نهادسازی‌های غربی در میان مسلمانان اروپایی، محل تردید واقع شده است.

«تیموتی ساویج»، کنسول سابق آمریکا در آلمان می‌گوید: «تمامی شوراهای اسلامی حکومت محور، در آزمون برابری و رفتار عادلانه شکست خورده و نمایندگان درستی از اسلام نبوده‌اند. حکومت‌هاگروه‌های خاصی از مسلمانان و نمایندگان از پیش تعیین شده‌ی خود را حذف کردند. این حکومت‌ها در درک تنوع جوامع مسلمان در اکثر کشورهای اروپایی با مشکل مواجه شده و نتوانسته‌اند، ماهیت سلسله مراتبی اسلام و دیگر تفاوت‌های ساختاری و کارکردی آن نسبت به ادیان مسیحی را به درستی بشناسند. آن‌ها با این کار در واقع برای تمامی مسلمانان «یک نسخه پیچیده‌اند» (One size fits all).
 
مشکل این نگاه آن است که اگر چه به وضوح اسلام را هم ردیف ادیان سنتی اروپا قرار می‌دهد، اما نمی‌تواند مسلمانان را با جامعه‌ی اروپایی در هم آمیزد. اگر بدانیم که دولت قصد کنترل و اعمال قانون بر مسلمانان را دارد و نمی‌خواهد به آن ها دسترسی داشته و یا در جامعه‌ی خود پناهشان دهد، آنگاه یافته‌ی فوق برایمان آن قدرها هم عجیب نخواهد بود. تا به امروز حتی یک شورای اسلامی ملی ساخته‌ی دست دولت هم، نتوانسته است گفتمان اثر بخشی با دولت داشته و مسیر گفت‌وگوهای دو جانبه را هموار کند و اکثر این گونه تلاش‌ها با شکست مواجه شده‌اند.»[14]

شکست «اسلام اروپایی» با افسون زدایی از افسانه‌ی «هراس از مسلمانان»

از سوی دیگر تمام این مباحث در حالی مطرح می‌شود که اکنون در دوران موج نوین بیداری اسلامی قرار داریم و پیش فرض‌های طراحی «اسلام اروپایی» دچار اختلال شده است. طرح اسلام اروپایی بر پایه‌ی اسلام هراسی پس از فروپاشی شوروی و به خصوص پس از 11 سپتامبر، بنا شده بود؛ در آن فضا در اثر هجمه‌ی رسانه‌ای و مساوی قلمداد کردن اسلام سیاسی با اسلام تروریست و افراطی‌گری، سیاست سکولارسازی مسلمانان اروپایی پیگیری می‌شد ولی اکنون معادلات به کلی عوض شده است.  
 
موج نوین بیداری اسلامی در حقیقت تلاش‌های چندین ساله‌ی اسلام هراسان را بر باد داده است. اسلام هراسی چهره‌ای خشن در عین حال خموده و ترسو، از مسلمانان سنتی نمایش می‌داد اما با وجود تحولات جدید، آزادی خواهی، شجاعت، جسارت و میل به تعیین سرنوشت مسلمانان آشکار شد. هنگامی که معترضان آمریکایی و اروپایی از روش‌ها، شعارها و حتی کلید واژه‌های اعراب استفاده می‌کنند، اسلام هراسی چه معنایی خواهد داشت. در اثر تحولات اخیر تصویر اسلام در غرب احیا شد.
 
از این رو طراحی «اسلام اروپایی» بیش از پیش زیر سؤال است؛ وقتی انقلابیون و اسلام گرایان مصری محبوب مردم اروپا هستند و به طور مشخص جلوه‌های «ضد سکولاریستی» از خود به نمایش می‌گذارند، اسلام اروپایی سکولار چه جایگاهی خواهد داشت؟ گرچه نباید اغراق کنیم و مقتضیات داخلی اروپا را نادیده بگیریم اما حداقل این است که در اثر تحولات موج نوین بیداری اسلامی که همه می‌دانند القاعده و طالبان نقشی در آن نداشته‌اند، اسلام گرایان دیگر یک «هراس» به حساب نمی‌آیند. موج نوین بیداری اسلامی تشابهات و وابستگی‌های آشکار و واضحی با موج بیداری اسلامی انقلاب بهمن 57 دارد، از این رو «افسون زدایی» جدید مردم غرب از «افسانه‌ی هراس از مسلمانان» و «هراس از ضد سکولارها» در اثر ترمیم چهره‌ی مسلمانان، به افسون زدایی از چهره‌ی مشوش جلوه داده شده‌ی انقلاب اسلامی می‌انجامد.(*)
 
پی‌نوشت‌ها:
 
1-Nielsen , Jorgen , (2007) , “ the Question of Euro Islam : restriction or Opportunity ? ” , Islam in Eurape : Diversity , Identity and Influence , Edited by Aziz Al – Azmeh and Effie Fokas , Cambridge university Press
 
2-Nielsen , Jorgen , (1999) , Towards a European Islam , Macmillan Press , London

3-Castells,Manuel,(2002),”Muslim Europe or Euro-Islam:politics, culture, and citizenship in the age of globalization”

4-Tibi, Bassam,(2006), “Europeanizing Islam Or The Islamization Of Europe: Political Democracy Vs. Cultural Difference” In Religion In An Expanding Europe Editedy By Timothy Byrnes and Peter Katzenstein,Cambridge University Press.

5-Cesari, Jocelyne,(2009), “ the Securitisation of Islam in Europe”, CEPS CHALLENGE Programme, Research Paper No.15, April 2009.
 
6 ـ گادسون، روی (1386)، «امنیت فرا دولتی»، مجموعه مقالات رویکردهای جدید در مطالعات امنیت، گردآوری ریچارد شولنز، روی گادسون و جورج کوئیستر، ترجمه‌ی سیدمحمد علی متقی نژاد، جلد اول، پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی.

7-Silvestri, Sara, (2010), “Public Policies Towards Muslims and the institutionalization of ‘Moderate Islam’ in Europe” From: Muslims in 21st Century Europe. Structural and Cultural Perspectives, Anna Triandafyllidou (ed.), Routledge

8-Ibid

9-Mirtaheri, Amir, (2010), “European Muslims, Secularism and the Legacy of Colonialism”, European Journal of Economic and Political Studies, PP: 73 – 86.

10-Sayyid,salman,(2008),”, EURO – Islam and EROPEAN DREAMS: ANSWERING THE MUSLIM QUESTION?”

11-Nielsen , Jorgen , (2007)

12 ـ روآ، اولیویه، (1387)، اسلام جهانی شده، ترجمه‌ی دکتر حسن فرشتیان، انتشارات بوستان کتاب.

13-Rabasa , Angela (2007) Building moderate Muslim Notworks , CherglBenard Lowell H, schwart z & peter sickle. Rand pub

14-Savage, Timothy, (2004), “ Europe and Islam: Crescent Waxing, Coltures Clashing”, the Washington Quaterly, 27: 3, PP: 25 – 50.
 
*محمد مهدی صادقی؛ دانشجوی دکتری مطالعات اروپا در دانشگاه تهران